La Experiencia de Rojava: Posibilidades y retos en la construcción de una vida democrática

 

rojava-women
Bülent Küçük y Özselçuk Cerén

Publicado por Duke University Press,

The South Atlantic Quarterly, Enero 2016

Fuente: Academia

Traducido por Rojava Azadi

 

En nombre de la humanidad

El destino de los kurdos parece estar cambiando. Como el colectivo sin Estado más grande del mundo, disperso por cuatro estados-nación, los kurdos emergen como un actor facultado en medio de las dramáticas convulsiones sociales y políticas que configuran el Medio Oriente y transforman la región en una batalla política de fuerzas de ámbito local, regional y global. Esta situación coincide con un cambio en la representación política de los kurdos en la zona oeste. Tras la heroica defensa de Kobanê en otoño de 2014, llevada a cabo por las Unidades de Protección Popular (YPG) y las Unidades de Protección de las Mujeres (YPJ) contra los crueles ataques invasores del Estado Islámico (Daesh), esta pequeña ciudad situada en la frontera sirio-turca ha quedado magnificada como metáfora de la liberación (en especial, de la liberación femenina)[i]. La palabra ‘Kurdo’ ha comenzado,no ya a invocar, ono ya a invocartan sólo, esas nociones familiares que oscilan entre “víctima” y “criminal”. Sino que está adquiriendo un significado de mucho más prestigio. Aunque los kurdos vienen luchando por su emancipación desde hace más de treinta años, parece que su lucha nunca ha estado tan ampliamente reconocida.

Tal vez debamos ser un poco cautelososrespectoal entusiasmo que subyace en el cambio de representación de los kurdos. Pues, aunque enmarcado dentro del discurso geopolítico del sistema de estados soberanos, se observa que este reconocimiento tácito puede volver rápidamente a una posición en la que los kurdos asumen el papel de una fuerza militar y humanitaria que defiende la democracia secular dentro del ámbito multiculturalen el “desierto de Oriente Medio.” Lo que no puede ser completamente ignorado en esta interpelación es una cierta proyección fantasmal de una narrativa civilizacional sobre la lucha de Kobanê que divide al mundo en buenos (kurdos) y malos (islamistas). También se podría sospechar aquí del deseo de una cierta “función de salvador” que la resistencia kurda está llamada a servir, una que permitiría a Occidente desplazar a otro contexto los apremiantes y conflictivos problemas que configuran el entorno global poscolonial al que se enfrenta y que no logra abordar adecuadamente (como el descontrol que encuentra su máxima expresión en el “problema de la inmigración musulmana”).

Sin embargo, la comparecencia de miembros de la resistencia kurda en Rojava, con los quenosotros y otros hemos hablado y entrevistado[ii], también comparte elementos con este gesto de enfatizar el aspecto de reconfiguración mundial de la resistencia (aunque no exactamente en estos términos ideológicos). Los miembros de la resistencia kurda, por ejemplo, perseveran en su insistencia en que el significado de la resistencia y la revolución deRojava van más allá de una exitosa lucha militar contra el Estado Islámico y en el valor que tiene para toda la humanidad. Lo que están haciendo en Rojava, afirman los kurdos persistentemente, no se reduce a una lucha local para establecer otro estado-nación, sino que ésta, más bien, debe ser concebida como una lucha global que tiene lugar entre dos mundosopuestos, que identifican como la lucha de la humanidad contra la barbarie o, también, como la lucha de la bendición de la vida contra la política brutal de la muerte (no sólo de los seres humanos, sino también de los animales, las plantas y las culturas regionales y locales). Además, realizan estas afirmaciones con una repetida referencia al hakikat (la verdad) de la lucha, como Michael Taussig (2015) observa con perspicacia.

“La humanidad” y la “vida” son idealescargados de implicaciones, en cuyo nombre se han realizado muchos actos cuestionables. Por esta razón, creemos que estos ideales, así como el horizonte ético-político de la resistencia en Rojava, que ha sido puesta en marcha y avanzado bajo el nombre general de ‘autonomía democrática’, necesita ser cuidadosa y continuamente examinada, debatida y diseccionada en sus señeros y contradictorios elementos. Es necesario demostrar las posibilidades que abren estas ideas, así como los retos y limitaciones que les aquejan, con el fin de distanciar su potencial único de transformación de la limitación espontánea y simplificadora de las narrativas civilizacionales. Elaboramos a continuación con más detalle algunos aspectos cruciales de la autonomía democrática, que también plantea cuestiones importantes para los que estamos interesados en proporcionar condiciones de apoyo a esta visión. Queremos aquí exponerbrevemente las dos dimensiones que las guerrillas kurdas atribuyen a la resistencia en Rojava y que podrían ayudar a clarificar y concretar los grandes significados de la humanidad y la vida.

Una dimensión se refiere a la autonomía de la mujer, encarnada en las valientes y sonrientes jóvenes guerrilleras kurdas, que defienden la vida contra la esclavización de los invasores yihadistas. Lo que defienden las mujeres aquí, o lo que significa la vida, no es sólo cubrir esas necesidades que activan el potencial para construir la sociedad a partir de cero. Lo que se defiende es también la vida política, ya que la resistencia de las mujeres en la liberación de Rojavase expresa y defiende al mismo tiempo como una lucha por la igualdad. La lucha de las mujeres deRojava reconoce, de hecho, las diferentes modalidades de las desigualdades de género, tradicionales y modernas y, al hacerlo, reconoce la (desigual) organización de la diferencia de género como un elemento básico que determina la estructura de toda formación social y, por otra parte, el hecho de que esta lucha de las mujeres se libre en forma de autodefensa armada (que, por lo tanto, no sólo subvierte las asociaciones típicas de hombría, nacionalidad y conflicto, sino que también demuestra una creencia poderosa en una vida diferente por la que vale la pena renunciar a la propia vida);todo esto, pensamos, contribuye en Rojava al convencimiento de estar defendiendo una causa humana general.

La segunda dimensión se refiere a la fuerte crítica de la lucha del Estado-nacióny su declarado esfuerzo por crear condiciones de igualdad entre los diferentes grupos en Rojava, en particular, y en el Medio Oriente, en general. Así se manifestó públicamente en enero de 2014, en el Acta Constitutiva del Contrato Social deRojava[iii], en el principio de construcción de mecanismos para una convivencia democrática de las diferencias culturales y religiosas y la defensa de la región contra los asaltos de la uniformidad autoritaria. Un compromiso de este tipo resulta especialmente relevante en Oriente Medio, donde en muchos lugares la violencia post-nacional de la guerra civil se ha convertido en un aspecto normal de la vida cotidiana, y responde a una crisis general del modelo de Estado-nación. Por tanto, no es sorprendente que la crítica del Estado-nación en Rojavaencuentre un significado más amplio en el mundo e incluso resueneen el discurso prevalente sobre la multiculturalidad, que incluye el reconocimiento de que el Estado-nación actual ya no es compatible con las realidades de nuestro mundo global. Esto es especialmente cierto cuando muchos individuos y grupos viven en las fronteras simbólicas entre nacionales mayoritarios y minoritarios, así como los criterios normativos que se utilizan para clasificar las identidades particulares en categorías con derechos diferenciales, que son cada vez más arbitrarios e injustos.

Es, al menos en parte, a través de esta doble crítica del patriarcado y el Estado-nación que la lucha kurda en Rojava llama a la humanidad y, al mismo tiempo, mantiene su deseo de resistencia bajo lo que sonlas devastadoramentebrutales condiciones de la guerra. Al presentar demandas no sólo para los kurdos, sino también para todos los pueblos de la región, e insistiendo en el cambio de las relaciones sociales jerárquicamente instituidas que conducen a la constitución de comunidades oprimidas y privilegiadas (por ejemplo, comunidades de hombres y naciones monistas), la resistencia puede sustentar su particular posición por medio de una demanda de universalidad. Uno podría entender la autonomía democrática, entonces, como un marco en el que se sitúan estas perspectivas críticas dentro de una crítica comunitaria más amplia de la modernidad capitalista. Lo hace argumentando de manera convencida que la transformación de las formas modernas del patriarcado y el Estado-nación depende de la transformación de las condiciones de la explotación y expansión capitalistas que colonizan a las culturas, la ecología, los cuerpos de las mujeres y viceversa.

La autonomía democrática: una nueva metodología para la descolonización

Inmediatamente después de las revueltas de 2012 en Siria, Rojava se convirtió en un laboratorio de la autonomía democrática. Promulgada y analizada por Abdullah Öcalan y debatida y elaborada continuamente por Partiya Karkerên Kurdistanê (PKK: Partido de los Trabajadores de Kurdistán) a partir de la década de 1990, la autonomía democrática puede entenderse como un medio para proporcionar una nueva metodología política de descolonización, especificando un cambio de orientación y propósito, así como apropiadas tecnologías de conducta. Antes de discutir esta nueva metodología, sin embargo, tenemos que insistir en el significado del término colonia o, como algunos indican, colonia internacional (Beşikçi 2004), al que los kurdos se han referido a fin de dar sentido a su situación, no sólo como una nación que está dividida y oprimida por múltiples fronteras-Norte del Kurdistán / Bakur dentro de las fronteras de Turquía, Kurdistán del Sur / Basur dentro de las fronteras de Irak, Kurdistán Este / Rojhilat dentro de las fronteras de Irán, y Kurdistán Oeste / Rojava dentro de las fronteras de Siria-, pero también como una nación que se encuentra a sí misma en una posición real de frontera que los estados-nación de la región marcan con violencia a fin de unificar sus identidades.

Este análisis, que hace hincapié en que las diversas formas de represión brutal de las que la identidad kurda ha sido objeto en los cuatro estados-nación imitaban las condiciones de la dominación colonial (p.ej., siendo sometida a modos de explotación y sobreexplotación, mecanismos de extracción, desposesión y destrucción, e implementación de opresión cultural y violencia estatal), ha ganado importancia y proporcionado un marco conceptual para grupos de la resistencia kurda y, especialmente, para la insurrección en el norte de Kurdistán a finales de 1970. Fue también en referencia a esta situación colonial, que el movimiento de liberación kurdo distinguió su propia estrategia de violencia de la violencia del Estado y la justificó como una intensificación ideológica, un instrumento terapéutico necesario para la identificación y emancipación de un pueblo que había sido, para usar una versión de la terminología de Jacques Rancière (2004), largamente privado de los derechos que tienen[iv].

Durante la década de 1990, la posición del movimiento pasó de usar la lucha armada para “expulsar la ocupación extranjera del estado” hacia un despliegue de medios políticos para la descomposición, transformación y retirada del Estado, al tiempo que fortalecía la sociedad por medio de la democratización de las cuatro partes de Kurdistán (Gürer 2015; Küçük y Özselçuk 2015)[v].El liderazgo denomina este cambio en la lógica política del movimiento como la necesidad de pasar de la insurgencia (isyan) a la construcción (inşa) (ver Öcalan 2013). Utilizando diferente terminología, se podría entender como una transformación desde una imposición de reconocimiento, que utilizaba la violencia anti-institucional para demostrar que “los kurdos existen”, a una política de la constitución que gira en torno a la cuestión ética y política de qué clase de sociedad queremos construir. Ésta es la pregunta que la autonomía democrática pone en primer plano.

Nazan Üstündağ (en este número) sitúa de manera sucinta este cambio en relación con las lecciones aprendidas de la guerra del movimiento contra el estado turco. Otro factor que contribuye al cambio es la disolución del modelo soviético, que, pensamos, dio un impulso importante al liderazgo y el movimiento para reevaluar las premisas positivistas del socialismo y el marxismo y reformular una nueva perspectiva comunitaria. Esta reevaluación ha supuesto, por un lado, el cuestionamiento de la concepción moderna de la historia como una secuencia progresiva de etapas, ya que este enfoque dejaba de lado los valores y la importancia de las relaciones tradicionales y colocabaal comunismo al final de un proceso histórico que requería pasar por la evolución destructiva del capitalismo. Por otra parte, requería un rechazo del productivismo socialista, que ignoraba las consecuencias destructivas de la industrialización, devaluaba lo rural y dejaba completamente fuera una perspectiva ecológica[vi].

Nos hemos embarcado en esta breve e incompleta historia para dar cabidaal argumento de que la lucha por la liberación impulsada por el movimiento kurdo en Turquía desde mediados de la década de 1970, y sus trabajos más recientes de formulación de la autonomía democrática, han influido profundamente en el imaginario político de la resistencia en Rojava, al igual que las prácticas actuales de la autonomía democrática en Rojava inspiran, política y afectivamente,al movimiento kurdo en Turquía. También tenemos que hacer hincapié en que la frontera entre el norte de Kurdistán y Rojava, a diferencia de las otras fronteras que desgarran las tierras en las que viven los kurdos, ha sido históricamente muy porosa y arbitraria: en la mayoría de los distritos se dibuja a través de pueblos y ciudades, separando literalmente familias y tribus y dividiendo sus propiedades. En este sentido, la frontera entre Turquía y Siria ha sido un espacio de circulación diaria y difusión no sólo de personas, bienes y mercancías, sino también de compromisos ideológicos, recuerdos, principios morales yestrategias políticas (por lo general a través de medios no documentados e informales).

¿Por qué Autonomía? ¿Por qué Democracia?

Volvamos finalmentea la cuestión de dilucidar el potencial transformador de la autonomía democrática. Para esto, comencemos por distinguir el significado que los términos autonomía y democracia ocupan dentro del discurso del movimiento desde sus connotacionesy usos más cotidianos. La autonomía, de una manera que va más allá de la demanda de gobernabilidad administrativa descentralizada, procede de la premisa ontológica de que no hay sólo diversidad de pueblos, sino también diferencias dentro de los grupos de personas, en cada localidad, y plantea la cuestión de cómo debe autogobernarsecada grupoen relación con dicha diversidad. Del mismo modo, la democracia va más allá de las asociaciones comunes con un determinado régimen político e implica la cuestión de la transformación de las condiciones de desigualdades y distinciones sociales (materiales y simbólicas) que inscriben las fronteras internas y externas dentro de las prácticas de la autonomía local. La distinción analítica entre autonomía y democracia no debe ocluir el hecho de que estas dos ideas se superponen, ya que proporcionan las condiciones para unay otra y ponen a ambas en tela de juicio. Por ejemplo, la autonomía predica la participación democrática en el reconocimiento de la voluntad política de los diversos municipios o sociedades (Komun o topluluk), definible en términos de una multitud de identificaciones y problemas. En este sentido, la autonomía, al traer a la existencia, y generalmenteforzando su aceptación, el tejido del cuerpo social como una multitud (Hardt y Negri 2004), establece un campo simbólico legítimo para la conducción de los procesos democráticos. Porque cuando la voluntad política y la soberanía, por medio de la autonomía, no son compartidas en un Estado-nación, como suele ser el caso, las prácticas democráticas que son reclamadas y puestas en acción por muchos grupos -que se encuentran a sí mismos en el umbral entre el reconocimiento parcial y la negación directa de sus derechos por estructuras soberanas- están sometidos a la persecución constante de los aparatos del Estado, que los tratan como enemigos divisivos, lo que resulta en su penalización, debilitamiento y castigo. Por otro lado, si bien la autonomía es una condición necesaria para la democracia, esto, por supuesto, no quiere decir que cada estructura autónoma sea democrática. De hecho, una organización autónoma que no crea de forma activa y recreaprocedimientos democráticos puede conformarse fácilmente con convertirse en una especie de sub-estado a escala local o regional.

La autonomía local y la socialización de la Política

La socialización de la política es otra manera de aportar sentido a la autonomía. Este término, utilizado por el movimiento, se refiere al paciente y continuo proceso de descomposición del poder del Estado y su centralización burocrática a través de la institución de organizaciones diversas y discontinuas de autogobierno de abajo hacia arriba, redistribuyendo, por tanto, la soberanía a las formaciones locales. En este sentido deconstructivo, la autonomía se basa en el rechazo de una política anti-estatal basada en la destrucción completa y la sustitución del estado. En el sentido más constructivo, la autonomía es el reconocimiento de que existen múltiples y diferentes necesidades, valores y preocupaciones; que estas necesidades, valores y preocupaciones sólo pueden ser reconocidos correctamente cuando la localización guía el enfoque de las relaciones sociales, y que sólo pueden ser adecuadamente apoyadas y cultivadas a través de mecanismos localizados de autogobierno.

Etnia, cultura, religión, movimiento intelectual, economía y otros factores pueden llegar a ser preocupaciones organizativas de la autonomía. En Rojava, los asuntos de la mujer, la justicia, la salud, la educación y la autodefensa se destacan como campos prioritarios, combinando de manera desigual el compromiso político con la urgencia de proveer a las necesidades. Por ejemplo, en la región Jazira, el mayor y más rico en recursos de los tres cantones de Rojava, las organizaciones autónomas incluyen casas de mujeres (malê jin), donde la resolución de cuestiones relacionadas con las mujeres, como el acoso, la violación, el matrimonio precoz y la poligamia, son dirigidas por mujeres. “Los comités de paz” son otra organización autónoma donde la resolución de casi todos los casos se decide por acuerdo del “demandado” y el “demandante” y de acuerdo con principios generales acordados en los estatutos deRojava, volviendo por tanto no funcionales los tribunales estatales. Ciertamente, tenemos que considerar estas organizaciones autónomas no como cuerpos consumados que funcionan sin contradicción, sino más bien como experimentos en proceso que se llevan a cabo con miras a un proceso sostenido de reconstrucción.

Si bien la autonomía da prioridad al nivel local (por medio de las comunas de pueblo y barrio, concebidas como la unidad más pequeña de organización, junto con sus instituciones asociadas de consejos y cooperativas), también propone una red progresivade estructuras de autogobierno de nivel local para la ciudad, región, nación y confederación (Jongerden y Akkaya 2013). Entre éstas, no obstante, debe señalarse la frecuente referencia a la región, lo que tal vez se debe a que la región acarrea una densidad simbólica sobrevalorada, así como relevancia política. La Región denota lazos realese imaginarios de la población kurda, que atraviesan las fronteras delos Estados-nación de Turquía, Irak, Irán y Siria y que encuentran su realización, cargada de emociones, en el nombre de Kurdistán. Además de lo que implica estaunidad (post-)colonial del pueblo kurdo, el término región también aporta un imaginario espacial para la coexistencia de diferencias que podrían resultar más ingeniosas y de composición más abierta en comparación con los términos de localidad, globalidad y nación. El artículo séptimo de los estatutos deRojava podría ser considerado como una ejemplificación de este imaginario espacial abierto. Al afirmar que “Todas las ciudades y regiones de Siria que se adhieran al presente Contrato Social tienen derecho a unirse a los cantones de Gobierno Democrático Autónomo”.La carta permite la posibilidad de que otras regiones fuera de los tres cantones se unan a las estructuras autónomas de Rojava por su propia voluntad, con la condición de que acepten los principios democráticos de la constitución.

Sin embargo, es precisamente aquí donde queremos llamar la atención sobre un importante dilema que el artículo plantea tácitamente respecto a la definición de la relación de la autonomía democrática con otros pueblos que actualmente no forman parte del contrato social por diversas razones. En la medida en que la democracia es un proceso que es “colectivamente creado y recreado”, y no un modelo que se puede “poseer”, y, por tanto, “llevar” o “conferir” a otros (Balibar 2008: 526), puede ser también algo con los que otros pueden simplemente no estar de acuerdo. Entonces,esto nos lleva no sólo al difícil problema de traducir esta experiencia a los demás, sino también a la incierta cuestión del deseo de formar parte de este proceso colectivo. Dicho esto, no es difícil ver que las condiciones en Siria hacen particularmente difícil que tal proceso colectivo emerja. Esto es en parte debido a que la resistencia en Rojava–al no haber pasado por una experiencia de movilización y organización política similar a la que atravesó el movimiento en Turquía en su lucha con el Estado- no ha desarrollado suficientemente su capacidad (simbólica y estratégica) para construir relaciones transformadoras con otras luchas y movimientos sociales. También se debe a que las fuerzas para la democratización en Siria, encalladas entre la historia de represión por parte del régimen de Assad y la reciente colonización de los espacios públicos por parte del Estado Islámico, se han visto obligadas a permanecer marginales[vii].

Tales dificultades conjeturales y filosóficas relativas a la democracia sugieren que, en gran parte, la viabilidad del experimento de Rojava no radica sólo en el fomento de las organizaciones locales de la autonomía y la enseñanza y desarrollo de sus principios democráticos (lo que fácilmente podría alimentar el resentimiento si el pueblo kurdo en Rojava comienza a ser visto cada vez más como el agente privilegiado que “ofrece” la democracia a otras personas en la región), sino también en el apoyo a las instituciones y espacios que permiten el encuentro de personas y grupos de personas, donde múltiples demandas pueden encontrar un espacio para su expresión, desacuerdo y negociación hacia el propósito de construcción de medios de vida autónomos democráticos en la región más amplia de Siria[viii].

Universalidad democrática y politización de lo social

Para que este tipo de encuentros se lleven a cabo, sin embargo, es necesario transformar las dinámicas estructurales (simbólicas y materiales) que reproducen las relaciones de desigualdad y dominación y que, por tanto, privan a la gente de la capacidad de hablar y actuar. Estas dinámicas estructurales implican tanto a la organización desigual de las diferencias sociales, como género,raza, edad, trabajo, etc., así como la separación jerárquica de prácticas, espacios y dimensiones de la vida, tales como la separación de gobierno de trabajo, hogar de universidad, o economía de ecología.La politización de lo social, otra frase también utilizada con frecuencia por el movimiento, se puede usar para referirse a aquellas estrategias, disposiciones y prácticas para la generación de capacidades igualitarias. Es decir, por el propio desarrollo de las habilidades individuales y colectivas, se busca lograr la transformación de estas jerarquías y anular suefectoalpresentar las diferencias y distinciones sociales como si se fueran de alguna manera resultados “naturales” o “técnicos”. A continuación, destacamos algunas de las prácticas y disposiciones institucionales que, pensamos, contribuyen a la transformación democrática de dos modernos entornos sociales: burocracia y economía.

Burocracia. Existe un considerable esfuerzo dirigido a transformar la distinción jerárquica entre gobernante y gobernado como una dinámica clave que reproduce la forma del Estado. Además de algunos determinados intentos de alternancia entre las posiciones de liderazgo superior y subordinadas–mediante la reestructuración de los segmentos del personal intermedio a través de rangos y ubicaciones, instituyendo la igualdad de participación de las mujeres en todos los niveles de autogobierno-, existe también el más general “efecto igualitario” que aporta la movilización social mediante la activación de una producción constante de nuevos actores políticos y la multiplicación de entidades organizadoras (es decir, el liderazgo, asambleas, fiestas, congresos, etc.). La rotación y expansión de la participación en estas formas también tienen la función pedagógica de facilitar la transferencia de conocimientos y experiencias entre clases y distinciones sociales y permite a la gente el desarrollo de nuevas habilidades para la acción política. Debemos destacar aquí el rol significativo que desempeñan las academias de mujeres[ix] en la redistribución de posiciones. Lo hacen no sólo desafiando la separación espacial e intelectual de la universidad de otros entornos sociales (de ahí la elección deliberada de la denominación academia), sino también disminuyendo las jerarquías generacionales mediante la aportación de condiciones para mujeres de edades y procedencias diferentes, para que sean parte de un proceso colectivo de producción de conocimiento en la medida en que “esto aporta a una experiencia compartida de liberación” (Akif 2015).

Economía. Las cooperativas, sobre todo en áreas agrícolas y de fabricación a pequeña escala, se conciben como las instituciones locales básicas que podrían garantizar las condiciones de igualdad social mediante la adquisición de artículos de primera necesidad y la defensadel valor de la producción local mediante la instauración de limitaciones a la apropiación privada de capital monopolista. Sin embargo, la aportación de fuentes materiales e inmateriales para apoyar la economía cooperativa es un desafío significativo, dadas las condiciones debilitantes de la guerra (es decir, fronteras cerradas, amenaza constante de dislocación, escasez de mano de obra y la urgencia de asignar recursos a la autodefensa). En el cantón Jazira, las fuentes limitadas incluyen las tierras tomadas al estado sirio y las distribuciones (sobre todo en especie) procedentes de la producción de petróleo controlada por el gobierno delcantón. Puesto que el gobierno democrático autónomono quiere replicar la estructura del Estado centralizado mediante la aplicación de impuestos o la imposición de limitaciones que penalicen la propiedad privada, actualmente se basa principalmente en actos voluntarios de donación. De hecho, hay una generalizada economía de la dádiva, de intercambios no mercantiles y mano de obra voluntaria. Una cuestión importante es si, dada la escala limitada de la economía cooperativa y las difícilescondiciones de la guerra, la retirada voluntaria de la economía capitalista es sostenible y puede hacer frente a las desigualdades regionales y de clase sin una coordinación planificada de la redistribución de los recursos o poniendo límites a la conducta de la propiedad privada. No sería difícil imaginar que esta cuestión ganase aún más significancia en condiciones posbélicas, cuando los antagonismos de clase se hacen mucho más pronunciados, tal como YahyaMadra (en este número) señala con criterio en referencia al norte de Kurdistán.

El incierto futuro

El futuro de la autonomía democrática depende principalmente de su propio mantenimiento y regeneración como alternativa viable a las dos posiciones principales que circulan más ampliamente entre la población kurda. Al identificarse con la resistencia en Rojava, ambas posiciones argumentan a favor de sus respectivos modelos de Estado-nación (posición de Estado-nacionalista) y federación (posición realista-liberal) como “solución” al “problema kurdo” en la región. Desde la perspectiva de estas posiciones, la autonomía democrática aparece o bien “poco y condescendiente” o “demasiado y prepotente.” Ambas posiciones contribuyen de manera productiva al debate sobre la autonomía democrática. Sin embargo, al enfrentar a la autonomía democrática con el modelo de Estado o de Federación,según el caso, son incapaces de ver que la autonomía democrática, en su crítica del Estado-nación, se sitúa en una relación de deconstrucción, más que de destruccióndel Estado y, por lo tanto, no descarta la posibilidad de coexistencia con una forma de Estado, incluso una forma de Estado kurdo. Más importante aún, estas posiciones también fracasan al considerar algo que merece una seria atención, es decir, los efectos simultáneamente transformadores e indeterminados de la democratización en cualquiera de tales “modelos”. La democratización, consideramos, es lo que da a la autonomía democrática su fuerza universal y sus dilemas generativos,al plantear constantemente preguntas sobre las fronteras interiores y exteriores de la autonomía y la comunicación y traslación de sus principios ético-políticos a otras sociedades. La democratización, sin embargo, también señalaalgunos límites reales de la experiencia de Rojava al dirigir la atención hacia sucrucial dependencia dela creación de un proceso colectivo en una región más amplia.

 

 

Referencias:

Akif, Dorşin. 2015. “Rojava’da Kadın Özgürlük Mücadelesi.” Documento no publicado.

Balibar, Étienne. 2008. “Historical Dilemmas of Democracy and Their Contemporary Relevance for Citizenship.”Rethinking Marxism 20, Nº 4: 522–38

Beşikçi, İsmail. 2004.International Colony Kurdistan. Reading: Taderon Press.

Biehl, Janet. 2012. “Bookchin, Öcalan, and the Dialectics of Democracy.”New Compass. February 16. new-compass.net/articles/bookchin-öcalan-and-dialectics-democracy.

Gürer, Çetin. 2015. “Aktörün Perspektivinden Demokratik Özerkliğe Bakmak: Kürt SiyasalHareketinin Özerklik Yaklaşımı.”Mülkiye Dergisi.  39, no. 1: 57–92.

Hardt, Michael, and Antonio Negri. 2004.Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. London: Penguin.

Jongerden, Joost, and Ahmet H. Akkaya. 2013. “Democratic Confederalism as a KurdishSpring: The PKK and the Quest for Radical Democracy.” InThe Kurdish Spring: Geopolitical Changes and the Kurds, edited by Mohammer M. A. Ahmed and Michael M.Gunter, 163–85. Costa Mesa, CA: Mazda.

Küçük, Bülent, and Ceren Özselçuk. 2015. “The Question of Democratic Citizenship in Turkey: Two Social Imaginaries.” InPostcolonial Matters:Tra gesti politici e scritture poetiche, edited by Alessandra Cianelli and Beatrice Ferrara, 57–76. Naples, Italy: L’OrientaleUniversity Press.

Öcalan, Abdullah. 2012.Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Çözümü. Neuss: MezopotamyaYayınları.

Öcalan, Abdullah. 2013. “Öcalan’s Historical Newroz 2013 Statement.”Freedom for AbdullahÖcalan, March 21. www.freeocalan.org/?p=531.

Rancière, Jacques. 2004. “Who Is the Subject of the Rights of Man?”South Atlantic Quarterly103, Nº 2–3: 297–310.

Sirman, Nükhet. Forthcoming. “When Antigone Is a Man: Feminist ‘Trouble’ in the Late Colony.”InVulnerability in Resistance: Politics, Feminism, Theory, edited by Judith Butler,Zeynep Gambetti, and Leticia Sabsay. Durham, NC: Duke University Press.

Taussig, Michael. 2015. “The Mastery of Non-Mastery.”Public Seminar, August 7.www.publicseminar.org/2015/08/the-mastery-of-non-mastery/.

Vali, Abbas. Forthcoming.Modernity and the Stateless: The Kurdish Question in Iran. I. B. Tauris.

NOTAS:

[i] La resistencia en Kobanê duró 134 días. Algunos grupos bajo el Ejército Libre de Siria, y, más tarde, peshmergas (fuerzas militares de la región autónoma del Kurdistán iraquí), apoyaron también, con el apoyo de las fuerzas aéreas de la coalición liderada por Estados Unidos, a las fuerzas de las Unidades de Protección Popular y las Unidades de Protección de la Mujeres.

 

[ii]Bülent Küçük llevó a cabo parte de las entrevistas con Nazan Üstündağ y MichaelTaussig durante la investigación de campo en Kobanê del 26 al 28 de mayo de 2015. Los autores también realizaron varias entrevistas con los miembros elegidos del Partiya Yekîtiya Demokrat) (Partido de la Unión Democrática) y Tevgera Civaka Demokratik (Movimiento por una Sociedad Democrática), durante su participación en una conferencia sobre “la reconstrucción de Kobanê”, que tuvo lugar en Amed los días 2 y 3 de mayo de 2015 y nuevamente el 16 de junio de 2015 en Estambul.

 

[iii]Se puede acceder al documento en:www.peaceinkurdistancampaign.com/charter-of-the-social-contract

 

[iv]En la descripción de la manera en la que el movimiento kurdo se refiereal mundo como uno de “transgresión”, en el que se ve obligado a ocupar la posición vulnerable y contradictoria de ser el límite de toda norma (de la familia, del Estado-nación y de la ciencia ) en condiciones de vulnerabilidad que induce condiciones de última colonia, Nükhet Sirman (de próxima publicación) argumenta que “la afirmación misma de la condición de colonia” era una instancia de transgresióndel discurso oficial nacionalista que “negaba la diferencia a los kurdos.”

 

[v]No pretende ni subestimar la fuerte identificación de los kurdos con la nación imaginaria del Kurdistán ni hacer caso omiso de su deseo de una nación-estado kurda independiente.

 

[vi]Véase especialmente el apartado de economía en Öcalan2012.Las obras de Murray Bookchin han sido influyentes en esta valoración. Véase, por ejemplo, Biehl 2012.

 

[vii]Si bien la historia del debate sobre la autonomía democrática se remonta a 1946 en Irán, se podría argumentar que la situación no es muy diferente de la de Siria, en el sentido de que la falta de fuerzas de democratización potentes deja políticamente sin sustento las demandas kurdas por la autonomíademocrática cristalizada en la consigna política “Autonomía para Kurdistán, democratización para Irán.” Ver Abbas Vali (en prensa) para un análisis de la cuestión kurda en Irán. La situación en Irak, sin embargo, es algo diferente porque hay un Gobierno Regional de Kurdistán establecido allí desde 1992; sin embargo, mantiene una conflictiva relación con el proyecto de autonomía democrática.

 

[viii]El HDP (Partido Democrático Popular), establecido en 2012, es un decidido intento de crear precisamente tal espacio en Turquía (lo que también demuestra la posición relativamente próspera del movimiento kurdo en Turquía en comparación con otras partes de Kurdistán). El HDP dirige los esfuerzos de movilización de todas las identidades excluidas (kurdos, feministas, iniciativas alevitas, movimientos comunales y ecológicos, trabajadores, juventud, socialistas, grupos transgénero, secciones de la izquierda, etc.) hacia el autogobierno democrático y articulaéste como la más importante condición para la socialización de la paz en Turquía.

 

[ix]Las academias de mujeres son instituciones que coexisten paralelamente a las escuelas formales. Su objetivo es socializar el conocimiento y proporcionar una nueva lectura de la historia de manera que haga visibles las condiciones epistemológicas de exclusión y opresión (especialmente de las mujeres) y la constitución ético-estética de sujetos autodeterminados.

 

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